8. Stille. An die Unaufrichtigkeit

Andere - Fremde. Veranstaltung am 4. Oktober 2000 im Wiener Künstlerhaus.

Helmuth Vetter

Hören.

Das Thema dieses Abends ist vorgegeben: "andere - fremde". Ich versuche, eine Brücke zum Thema des Hörens zu schlagen.
Hören und anders sein: Hören als Verstehen von Anderen, Fremden.
Das Verstehen hat jedoch eine merkwürdige Eigenschaft: Es behindert sich von Zeit zu Zeit selbst, und das gerade "beim besten Willen". Der gute Wille zum Verstehen erreicht dann das Gegenteil. Man hat in diesem Zusammenhang gar von einer "Wut des Verstehens" gesprochen 1. Verstehenwollen begünstigt die Meinung, alles verstehen zu können, und überhört leicht den Ruf aus der Fremde. Über das Hören stülpt sich das Besserwissen. In der Hamburger ZEIT las ich einmal im Leserbriefteil den Satz: "Mein Vater hat immer mein Bestes im Auge, darum sieht er meine Probleme nicht."
Hören wäre demzufolge - gleichsam in einer gewissen Verwirrung der Sinneszuständigkeiten - ein Schon-gesehen-haben, wie es dem altgriechischen Verbum OIDA entspricht: "ich habe gesehen", d. h. "ich weiß". Hören wird von der Kunst in die Pflicht genommen, es immer schon gewusst zu haben und daher Anderen sagen zu können, "wo es lang geht" - auch eine Art von "Wegweiserecht".
Ein solches Hören fordert Gehorsam. Nach den antiautoritären Jahren wird Gehorsam (der ja unter gewissen Voraussetzungen auch eine Tugend ist) wieder geschätzt, beispielsweise von einer bestimmten Art von Politik: von Parteien, Schulen und Kirchen nach den jeweiligen Gesetzen des Marktes, "Anthropolitik" 2, die den Menschen (ANTHROPOS) so lange nach dem von ihr bestimmten Bild und Gleichnis formt, bis er "dazugehört": zu Parteien und Schulen, Kirchen und Ideologien, marktkonform und zielgenau für die soziale Treffsicherheit.
Eine sprachliche Zwischenbemerkung. Mehr noch als das Verbum "zielen" verbreitet das Substantiv "Treffsicherheit" eine martialische Aura um sich. Im Deutschen Wörterbuch der Brüder Grimm findet man unter diesem Stichwort: "Sicherheit im Treffen, in verschiedenen Anwendungen, meistens militärisch". Ein Beleg dafür: "Als um Mittag sämtliche Batterien in den Kampf eingriffen, machte sich allmählich die günstigere Lage und die große Treffsicherheit der deutschen Artillerie geltend." 3 Ob diese Bedeutung von sozialer Treffsicherheit und ihre neue Verwendung in der Politik in den im Entstehen begriffenen neuen "Grimm" Eingang finden wird?
Hören und Gehorsam: Einer langen Tradition zufolge ist eines auf das andere abgestimmt. Es kommt darauf an, nach Alternativen Ausschau zu halten.
Ich versuche es jetzt so: Hören macht betroffen. Eine solche Aussage wirkt freilich eher beliebig, denkt man an die Betroffenheitsrhetorik der jüngeren Vergangenheit. Man sagte, man sei betroffen, um die eigene Humanität hervorzukehren. Das hat nichts gekostet und sollte das Gefühl vermitteln, ein besserer Mensch zu sein: Betroffenheit als Alibi.
Nun wird bei allem Gerede über Betroffenheit doch immerhin die Empfindung für fremde Nöte als legitimes Anliegen zum Ausdruck gebracht. Ob tatsächlich so gemeint oder nicht: es wird ein Zeichen gegeben, dass nicht alles im Lot ist.
Der Paradigmenwechsel ist inzwischen triumphal vollzogen. Heute gilt die Rhetorik des Machbaren, von solchem, das sich durch sogenannte Sachzwänge legitimiert. Diese neue Sachlichkeit ist mit einem Wort: inhuman. Sie dient der Instrumentalisierung von Menschen, deren Bedürfnisse sie den von ihr selbst diktierten Werten subordiniert.
Ein Beispiel. Die Maßnahmen des Internationalen Währungsfonds "haben bewirkt, dass sich die Einkommensunterschiede seit 1960 im Weltmaßstab mehr als verdoppelt haben, während die Kluft zwischen reichen und armen Ländern dreimal tiefer geworden ist", schreibt die ehemalige Chefökonomin am UN-Entwicklungsprogramm (im STANDARD vom letzten Wochenende nachzulesen). Isabelle Grunberg spricht dort schlicht von einem "Abkommen zur gemeinsamen Ausbeutung" 4. Auch solche Abkommen beziehen aus von oben her angeordneten Sachzwängen ihre Legitimität.
Hören kann aber, auf einer anderen Ebene gedacht, bedeuten: zu eigenen Bedürfnissen Abstand gewinnen, vielleicht nur vorläufig und probeweise.
Hören als Versuch, Anderes und Fremdes zu verstehen, ohne es ins eigene Immerschongewussthaben hereinzunehmen, heißt: sich fremden Bedürfnissen öffnen. Ein erster Schritt dazu wäre: Fremdes überhaupt einmal hörbar werden zu lassen. Von der anderen Seite, aus der Perspektive der Anderen gedacht: Fremdes braucht Zeit.
Ein solcher Gedanke ist übrigens dem Berufsstand derer, die man Philosophinnen und Philosophen nennt, nicht unwürdig. Bei Wittgenstein ist nachzulesen: "Der Gruß der Philosophen unter einander sollte sein: ‚Lass Dir Zeit!'" 5
Doch jemandem Zeit geben hat ein leicht übersehbares und umso spürbareres Äquivalent: sich Zeit nehmen. Beim Wort genommen bedeutet dies: Man nimmt sich von der eigenen Zeit etwas weg und gibt es Anderen, Fremden. Ist Geben nun wirklich in jedem Fall seliger als Nehmen? 6 Nüchterner, dem Menschlich-Allzumenschlichen vielleicht näher, sagt es das Alte Testament: "Deine Hand sei nicht offen zum Nehmen und verschlossen zum Geben." 7 Wer nimmt, soll auch geben.
Zeit geben - sich Zeit nehmen: würde man dies nicht auch schmerzlich empfinden, nähme man sich eher Zeit. Aus der Perspektive der "Heimwelt" (einem Ausdruck Husserls 8): Andere nehmen mir etwas, und wenn es nur mein Gefühl ist, alles sei verständlich und stünde mir offen.
Die nächste Folge: Irritation. Ein wesentliches und von den Menschen allzu guten Willens vergessenes Moment der Begegnung mit Fremden ist die Irritation, die dadurch ausgelöst wird. Erlebnis von Fremdheit als Störfall: durch die Fremdheit der Sprache und der Kultur und nicht zuletzt durch die Aufdringlichkeit der Armut. Dies muss als Faktum genommen werden.
Fremdheit irritiert dann besonders, wenn sie mit Armut kontaminiert ist. Darin besteht ein im Allgemeinen stark empfundener Unterschied in der Beurteilung beispielsweise von Nigerianern oder Japanern. Fremdheit wird als exotisch empfunden, solange sie sich bezahlt macht; andernfalls als lästig.
Zu konstatieren ist daher Fremdheit, die bereichert, und solche, die irritiert. Jene ist willkommen, diese aber schafft Ängste: fremde Welt als Bedrohung der Heimwelt, so schäbig diese auch sein mag.
Die hässlichen Seiten der Fremdheit - Irritation, Bedrohung, Angst - dürfen aus keinem Grund schöngeredet werden. So hat die Dialogphilosophie früherer Zeiten zuweilen das Du einseitig unter dem Aspekt purer Positivität gesehen und in einzelnen Fällen gar den Armen zur mystischen Gestalt verklärt.
Armut macht aber in der Regel hässlich: äußerlich und im Verfall der menschlichen Würde.
Die Spanienkämpferin, Pazifistin, Kommunistin und Mystikerin Simone Weil - für Ingeborg Bachmann ein "Zeugnis reiner Mystik, vielleicht [das einzige], das wir seit dem Mittelalter erhalten haben" 9 -, Simone Weil also hat in ihrer Studie für eine Erklärung der Pflichten gegen das menschliche Wesen über die damit auferlegten grundlegenden Verpflichtungen etwas gesagt, das zugunsten höherer Ideale leicht vergessen werden kann: "Es geht ausschließlich um irdische Bedürfnisse, denn nur diese kann der Mensch befriedigen." Sie zählt dazu die Bedürfnisse des Leibes und der Seele: "Der menschliche Körper bedarf vor allem der Nahrung, der Wärme, des Schlafes, der Hygiene, der Ruhe, der Bewegung, reiner Luft." Und zu den Bedürfnissen der Seele sagt sie: "Die menschliche Seele bedarf der geregelten Teilnahme an einer gemeinsamen Aufgabe von öffentlichem Nutzen, und sie bedarf der persönlichen Initiative an dieser Teilnahme." 10
Dies sind augenscheinlich einfache Forderungen. Sind sie dies aber? Billigen wir sie zumindest der Heimwelt zu? Oder war auch hier das Andere und Fremde schon immer zu Hause, und hat man sich am Ende nur auf eine illusionäre Heimat verabredet?
Andersheit und Fremdheit als Herausforderung anzunehmen, ohne sie in einem voreiligen Verstehen untergehen zu lassen: ich zitiere zum Schluss nochmals Simone Weil - nicht weil sie eine Autorin wäre, der man gerne und willig folgt (auch Ingeborg Bachmann vermochte ihr "nicht wirklich etwas abzugewinnen" 11). Sie ist nur sehr bedingt einnehmend, doch vereinnahmt sie auch nicht und kann deshalb als unverdächtige Zeugin gelten.
Hören auf Anderes, Fremdes war das Thema. Das Misslingen der damit verbundenen Aufgaben kann durch guten Willen allein nicht verhindert werden. Dieser muss zumindest so gut sein, dass er stark genug ist, sich durchkreuzen zu lassen und störanfällig zu sein - in Simone Weils Worten (zu dem Anderen auch die Andere zu ergänzen): "Beständig zu der Annahme bereit sein, dass ein Anderer etwas Anderes ist als das, was man in ihm liest, wenn er zugegen ist (oder wenn man an ihn denkt). Oder vielmehr in ihm lesen, dass er gewiss etwas Anderes, vielleicht etwas völlig Anderes ist als das, was man in ihm liest ... Jedes Wesen ist ein stummer Schrei danach, anders gelesen zu werden." 12
Dieser stumme Schrei ist darauf angewiesen, dass ihn jemand hört.

1 Jochen Hörisch: Die Wut des Verstehens. Zur Kritik der Hermeneutik. Erweiterte Nachauflage. Frankfurt 1998.

2 "Im 20. Jahrhundert kehrt ‚der Mensch' wieder; aber nun nicht länger nur als ein Objekt von Philosophie, Kunst und Wissenschaft, sondern als eines von Politik. Menschen sind nicht länger nur Subjekte der Politik, sie wurden zu deren Objekten, bis zu einem buchstäblichen Sinn. Die Anthropolitik ist keine Politik für ihn, sie ist eine am Menschen; eine Politik, die sich die Substanz des Menschseins, eben ‚den Menschen' zum Gegenstand ihres Gestaltungswillens wählt." Andreas Steffens: Philosophie des 20. Jahrhunderts oder Die Wiederkehr des Menschen. Stuttgart 1999, S. 17.

3 Deutsches Wörterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm. Band 21. München (Nachdruck) 1984, Sp. 1701. Das Beispiel ist übrigens älteren Datums: Helmuth Graf v. Moltke: Gesammelte Schriften und Denkwürdigkeiten. Berlin 1891-93.

4 DER STANDARD vom 30. September 2000. Album, 4.

5 Ludwig Wittgenstein: Werkausgabe, Band 8. Frankfurt 1984, 563.

6 Paulus sagt gemäß Apostelgeschichte 20, 35: "In allem habe ich euch gezeigt, wie man so durch Arbeit sich der Schwachen annehmen muss, eingedenk der Worte des Herrn Jesus, der gesagt hat: ‚Geben ist seliger als Nehmen.'"

7 Jesus Sirach 4, 31.

8 Heimwelt ist die "Welt der All-Zugänglichkeit", Fremdheit besagt dort "Zugänglichkeit in der eigentlichen Unzugänglichkeit, im Modus der Unverständlichkeit". Husserliana, Band XVII. Den Haag 1973, 627-631. Dazu auch Bernhard Waldenfels: Topographie des Fremden. Studien zur Phänomenologie des Fremden 1. Frankfurt 1997, 66-84.

9 Ingeborg Bachmann: Das Unglück und die Gottesliebe - Der Weg Simone Weils, in: dies.: Werke 4. ³1984, 147

10 Simone Weil: Zeugnis für das Gute. Traktate, Briefe, Aufzeichnungen. Hg. v. Friedhelm Kemp. München 1990, 68 ff ("Exposé der Verpflichtungen").

11 Sigrid Weigel: Ingeborg Bachmann. Hinterlassenschaften unter Wahrung des Briefgeheimnisses. Wien 1999, 488.

12 Zitiert nach Weigel (Anm. 11) ebd.

Gustav Deutsch

MARIAGE BLANC

A 1996, beta-sp & 16mm, F, 5 min. Verleih Sixpack Film.

Mariage Blanc heißt in Marokko eine Scheinhochzeit zwischen einem Marokkaner und einer Europäerin, zum Zwecke der Erlangung einer Aufenthaltsgenehmigung und in Folge der Staatsbürgerschaft eines europäischen Landes.
Mariage Blanc heißt wörtlich übersetzt aber auch Weiße Hochzeit, was hinsichtlich der überwiegend dunkelhäutigen Bevölkerung Marokkos als Anspielung auf die weiße Hautfarbe der Europäerinnen gedeutet werden kann. Seit einigen Jahren versuchen Regierungen der Länder der europäischen Union durch geeignete Maßnahmen, wie der Besichtigung des gemeinsamen Haushaltes und der getrennten Befragung der Ehepartner über intime Details des jeweils anderen, diese Scheinehen zu unterbinden. Die Ehepartner wiederum versuchen sich auf diese Interviews durch möglichst genaue Erzählungen sehr persönlicher Details gegenseitig auf etwaige Fragen vorzubereiten. Viele sind sich dabei schon tatsächlich sehr nahe gekommen.
Der Film Mariage Blanc thematisiert diese sehr intime Form der versuchten Immigration und ist für Mostafa Tabbou Fiktion und Realität zugleich. Der Film wurde an drei Tagen im Juli 1996 im Hotel de Paris in Casablanca in Marokko aufgenommen. (Gustav Deutsch)

ICH HEISSE MOSTAFA TABBOU, BIN ZWEIUNDDREISSIG JAHRE ALT, LEBE IN MAROKKO UND MÖCHTE GERNE EINE ÖSTERREICHERIN HEIRATEN. Tel.: 00212-6898145

Ulrike Kadi

Sehen.

Waren Sie schon einmal am Landstraßer Markt? Im oberen Stockwerk? Sie sollten sich das einmal ansehen: die halben Rinder, die zerstückelten Lämmer, gejagte Rehe, angespielte Ferkel. Rot, weiß, roh. Wehrlos. Wenn Sie genauer hinsehen, werden Sie an großen Fleischteilen eine Markierung entdecken, einen Stempel. Ein Unbedenklichkeitsattest. Ein Gütesiegel. Blau, klar, sicher. Der Stempel im Fleisch garantiert es: eindeutige Herkunft, keine Trichinen, keine lange Lagerung. Sie sehen die Markierung und Sie wissen Bescheid. Man könnte sagen: Sie haben eine Einteilung, eine Ordnung, erfaßt. Das Fleisch, das Sie nicht sehen, das auch hier nicht verkauft wird, das andere Fleisch ist aus der Ordnung des Fleischgroßmarktverkaufs herausgefallen. Eliminiert worden.

Die Ordnungen des Sehens können gefährlich sein, gefährlicher als die Ordnungen Hören. Denn Sehen folgt anderen Regeln als Hören. Jede Wahrnehmung - Sehen, Hören, Tasten, Schmecken oder Riechen - ist eine Konfrontation mit anderem, mit Fremdem. Das Fremde, das Andere, tritt dabei nicht unvermittelt an uns heran, sondern eingebettet in Raster, Kategoriensysteme, Gestalten, Ordnungen. Wenn wir uns nun das Sehen ansehen, finden wir drei Momente, die das Fremde, das Andere gefährden: Die Ordnungen des Sehens verdecken Spuren, sie gehen auf's Ganze, und sie machen aggressiv.

Erstens: Sehordnungen verdecken Spuren, um uns in Sicherheit zu wiegen. Sehen heißt wissen, wobei ein bestimmtes Wissen gemeint ist, eines, das auf Identifizierung, was wörtlich Gleichmachen heißt, beruht. Wenn wir unbefangen etwas anschauen, setzen wir auf Gleichmacherei. Wir suchen nach Bekanntem, nach Wiedererkennbarem, um uns zu orientieren. Ähnlichkeit gibt ein Gefühl von Sicherheit. Das Fleisch auf unserem Teller soll nicht irgendein Fleisch sein. Es soll die Qualität und den Geschmack haben, die wir immer schon kennen. Die kleine blaue Markierung steht für diese Wünsche. Und für die Sicherheitsgarantie, daß das Produkt gesundheitlich unbedenklich ist. Gleichzeitig aber, und das ist für unseren Zusammenhang wichtig, täuscht dieses Zeichen. Es verdeckt die Spur dessen, was ausgeschlossen wurde, das Fleisch, das nicht aus der EU kommt, das nicht konkurrenzfähige Produkt, das auf hormonfreier Basis entstanden ist und die Tatsache, daß Gemüse Ihrem Organismus in der Regel besser bekommt als Fleisch. Viele Sehordnungen exkludieren das Fremde und das Andere, indem sie die BetrachterInnen verführen, sich primär an Bekanntem, Identischem, Sicherem zu orientieren. Hier liegt eine besondere Perfidie xenophober Plakatkampagnen. Ein dem Sehen inhärentes Moment von Exklusion wird verstärkt, die Täuschung sozusagen potenziert. Zu sehen derzeit auf einem Plakat, auf dem ein Wiener Lokalpolitiker mit einem Polizisten Sicherheit garantieren will. Sicherheit, die einen hohen, aber stets verborgenen Preis hat. Die Jagdopfer der Polizeieinsätze bleiben unsichtbar auf den Plakaten. Abgeschobene tauchen in diesen Sehordnungen ebenso wenig auf wie die Pädophilen, deren Namen man öffentlich zu affichieren überlegt. Ein blaues Zeichen.

Zweitens: Sehordnungen gehen auf's Ganze, um uns bei Laune zu halten. In der psychoanalytischen Theorie des Spiegelstadiums wird erzählt, wie kleine Kinder vor dem Spiegel in lauten Jubel ausbrechen -- sehr kleine Kinder, die noch nicht gehen können, die unangenehm mit ihrer eigenen motorischen Beschränktheit konfrontiert sind. Sie halten die Figur im Spiegel nicht nur für das Bild ihres eigenen Körpers, sondern sie verwechseln sich selbst mit dem Körper im Spiegel. Etwas von diesen Kleinkinderfahrungen bleibt uns. Wenn wir Bilder sehen, die wir als Spiegelbilder benützen können, möchten wir so ganz, so vollständig, so total sein wie das Bild vor uns. Damit können wir uns über unsere eigene Unvollkommenheit, Gebrechlichkeit, Fremdheit, Andersheit hinwegtäuschen. Auf diesen Wunsch setzen Werbeplakate genauso wie das allzu bekannte Grinsen gegenwärtiger politischer AkteurInnen, die nicht zu bremsende Cobra zum Beispiel oder Fernsehbilder mit dem lächelnden Duo Wolfgang und Susanne vor dem Hintergrund eines Schützenaufmarsches. Historisch wäre hier an Leni Riefenstahl mit ihren Inszenierungen einer imaginären Gegenwelt perfekter menschlicher Körper zu denken. Solche Bilder vermitteln eine sonderbare Leere. Das läßt sich auf einen Mangel an jeglicher Unvollkommenheit, an jeglichem Bruch zurückführen. Nichts fehlt. Alles ist klar. Eine Bildkampagne aus jüngster Zeit versucht, diesen Totalisierungseffekt voll auszuschöpfen: Stark.Schwarz.Weiblich. Betrachterinnen mögen sich jubelnd identifizieren. Denn diese Frauen gehen auf's Ganze. Stark.Schwarz.Weiblich. Das vermittelt, Frauen könnten jede allein stark, unschlagbar, total vollständig sein. Frauen brauchen keine anderen Frauen. Die Auflösung des Frauenministeriums, die diese Frauen zumindest toleriert haben, entspricht diesem Habitus. Frauen brauchen auch keine fremden Frauen. Es geht nicht um eine gemeinsame Front gegen Rassismus und Frauenfeindlichkeit, wie manche bei der ersten Begegnung mit dem Slogan Stark.Schwarz.Weiblich assoziiert haben. Als "weiblich" sollen sich vielmehr diejenigen angesprochen fühlen, die sich von starken Totalitätsphantasien und vom schwarzen Partei-Couleur anziehen lassen. Bezüglich der dort immer noch grassierenden Rollenklischees, Schönheitsideale und Normvorstellungen erinnere ich an ein anderes Plakat: Küß' die Hand, Wien. Ein Wiener Kommunalpolitiker bietet InteressentInnen und auch solchen, die es nicht werden wollen, Einblick in sein Seelenleben: Woran denkt er, wenn er an Wien denkt? An eine weiß gekleidete Braut. Ein schwarzes Zeichen.

Ich komme zum dritten Punkt: Viele Sehordnungen machen aggressiv, weil sie die Schauenden bedrohen. Beim Sehen kommt nämlich oft, unbemerkt und rasch die Frage auf: Und ich? Sehen versetzt in einen (hegelianischen) Konkurrenzkampf. Die gleichsam automatisch verlaufende Identifikation mit dem/der anderen des als Spiegelbild aufgefaßten Bildes führt zu einer Nähe, die leicht in Ablehnung umschlägt. Ich oder die andere, wer ist stärker, für beide ist kein Platz. Das ist eine weitere Strategie rassistischer Bildkampagnen. Stellen Sie sich vor, Mostafa Tabbou wäre auf einem Wahlplakat abgebildet vor den Nationalfarben Marrokos. Und darunter stünde der Satz: Ich möchte eine Österreicherin heiraten, damit ich nach Österreich einwandern kann. Kaum auszudenken, welche fremdenfeindlichen Gefühle damit hierzulande hervorzurufen wären. Was für Mechanismen wären bei einem solchen Plakat wirksam? Anders gefragt, wieso ist der Film von Gustav Deutsch mit Mostafa Tabbou nicht fremdenfeindlich? Natürlich spielt der Kontext eine große Rolle. Ein Wahlwerbeplakat ist ein anderer Rahmen als ein Kurzfilm über das Fremde. Aber es hat auch damit zu tun, daß der Film nicht nur mit Mustern des Sehens, sondern auch mit Kategorien des Hörens arbeitet. Und das ist nicht so banal gemeint, daß in dem Film auch Worte vorkommen. Es fehlen vielmehr die starren identifizierenden Zuschreibungen. Mostafa Tabbou ahmt einige Sprachen nach. Nach zwei, drei Malen haben wir verstanden, daß er immer dasselbe sagt. Aber es bleibt trotzdem vieles unklar. Zu wem spricht er? Kennt er seine Bräute? Oder sucht er sie erst? Will er auswandern und in welches Land von all den vielen angesprochenen? Er lächelt, er verspricht sich, er spielt. Es kann und soll weiter gefragt werden. Deutschs Film läßt Zeit im Gegensatz zu einem Plakat. Indem er eine vollständige Geschichte vorenthält, besteht er auf einer Distanz zwischen BetrachterInnen und dem Gezeigten. Mostafa Tabbou bleibt ein Fremder. Ein offenes Zeichen.

Unsere Augen können mit dem Fremden schlechter umgehen als unsere Ohren. Blau, klar, sicher und Stark.Schwarz.Weiblich funktionieren deshalb, weil diese Sehordnungen auf Schwächen des Sehens selber zurückgreifen. Das gezielte Verdecken von Spuren löscht das Andere und Fremde ebenso aus wie die infantile Sehnsucht nach eigener Totalität. Und ob die Aggressivität des optischen Registers im demokratischen Konfliktfeld hilfreich ist, muß bezweifelt werden. Demokratie also lieber ohne Bilder? Auf keinen Fall. Nur andere bitte.

Als Gäste

Aladar Hohdosi, Violine
Ferry Horvath, Gitarre

Beliebige Stücke.

Musik aus den Unterführungen des Karlsplatz.

Hans Schelkshorn

Argument.

Österreich ist vielen in Europa in den letzten Monaten fremd geworden; die Erfahrung einer inneren Entfremdung von der eigenen politischen Kultur erfaßt bereits seit längerem auch österreichische Bürger. Auslöser und Katalysator der tiefgreifenden Verfremdung des politischen Klimas, in dem Bürger zu Fremden im eigenen Land werden, ist eine Partei, die paradoxerweise den Patriotismus auf ihren Fahnen geschrieben hat. So bleiben auch nach der Zurücknahme der Maßnahmen der 14-EU-Staaten die schmerzlichen Konfliktzonen einerseits zwischen Österreich und der EU und andererseits zwischen verschiedenen Gruppen innerhalb der österreichischen Gesellschaft bestehen. Zwei Problemfelder, die über die Grenzen der FPÖ hinaus die politische Kultur dieses Landes insgesamt betreffen, erfordern unsere wachsame und geduldige Aufmerksamkeit:
1) Österreichs Umgang mit der NS-Vergangenheit: der Konflikt zwischen Österreich und den 14-EU-Staaten ist wesentlich durch Jörg Haiders Aussagen über die NS-Herrschaft ausgelöst worden. Wer behauptet, daß die deutsche Wehrmacht und die SS durch ihr "Opfer" (!) "die Grundlage ... für Frieden und Freiheit" 1 in Europa gelegt haben, begeht einen Tabubruch in der westlichen Welt. Denn Demokratie ist in Österreich durch das blutige Opfer anderer, vor allem der westlichen Alliierten wiederhergestellt worden. Das Problem der politischen Kultur in Österreich ist nicht eine offene Sympathie für den Nationalsozialismus; selbst Jörg Haider kann sich vom NS-Regime klar distanzieren 2; das Problem besteht vielmehr darin, daß Tabubrüche durch verquere Geschichtsbilder keine Verluste an Wählerstimmen nach sich ziehen. Mehr noch: der Waldheimwahlkampf hat gezeigt, daß man mit der Haltung trotziger Verdrängung der Vergangenheit in Österreich Wählerstimmen sogar maximieren kann. Der bedenkliche Umgang mit der NS-Vergangenheit ist daher ein Phänomen, das über Parteigrenzen hinaus in der politischen Kultur dieses Land tief verwurzelt ist. Solange in dieser Frage in breiten Bevölkerungsschichten kein Bewußtseinswandel einsetzt - ein Prozeß, der gewiß lange Zeit benötigt - wird Österreich nach Waldheim 1986 und Haider im Jahr 2000 wohl im Rhythmus von 10 bis 15 Jahren mit den moralischen Standards der westeuropäischen Länder zusammenprallen, wobei zu befürchten ist, daß sich die Ressentiments auf beiden Seiten verstärken werden.
2) In Österreich hat eine rechtspopulistische Partei mit radikalen Elementen - so die derzeit gültige offizielle Bezeichnung - ein Stimmenquantum erreicht, das europäische Regierungen alarmiert hat. Denn die FPÖ ist damit die erfolgreichste neorechte Partei in Europa. Dennoch ist Österreich eine ideologische und damit argumentative Auseinandersetzung mit der FPÖ nur in rudimentären Ansätzen erfolgt. Denn einer rechtspopulistischen Partei könne man - so die Begründung für dieses Versäumnis - nicht auf der Ebene der Argumentation begegnen, da ihre Politik Themen je nach gesellschaftlicher Stimmung beliebig wechsle und daher nicht mehr der Logik ideologischer Konsistenz folge.
Diese These beruht auf einer fatalen Fehleinschätzung, die wohl selbst schon Produkt einer erfolgreichen Politik der FPÖ ist: Denn die "Neue Rechte" in Europa, die sich ideologisch in Zirkeln um den französischen Publizisten Alain de Benoist 3 gebildet hat, setzt nicht mehr, wie die alten rechtsextremen Gruppen auf Destabilisierung der Demokratie durch gezielte Gewaltmaßnahmen, sondern - inspiriert von Gramsci - auf die Erringung der Hegemonie in der zivilen Gesellschaft. Vor der Übernahme der politischen Macht steht daher der Kampf um die ideologische Mehrheit. Wenn es gelingt, neurechtes Gedankengut in der Mitte der Gesellschaft zu plazieren, wird eine formelle Regierungsbeteiligung kaum mehr Aufsehen erregen. Dies ist der Neuen Rechten mit der FPÖ zwar in Österreich, jedoch noch nicht in ganz Europa gelungen. Daher kam es zum Konflikt zwischen Österreich und den übrigen EU-Staaten - zum Glück für Österreich: denn dadurch haben wir einen zusätzlichen Impuls von außen erhalten, neurechte Ideologien, die bereits weit über die Wählerschaft der FPÖ hinaus bis in die Ausländerpolitik der früheren Regierung in die Gesellschaft eingedrungen sind, in uns selbst aufzuspüren.
Doch worin besteht die ideologische Basis der Neuen Rechten? Wo liegen die Gefahren für eine moderne Demokratie? Dazu möchte ich einen Blick in das Parteiprogramm der FPÖ werfen.
Das neue Parteiprogramm aus dem Jahre 1997 setzt ein mit einem deutlichen Bekenntnis zu den Grundprinzipien eines liberalen demokratischen Verfassungsstaates: die Freiheit gilt als "das höchste Gut des Menschen" (c. 1); politische Grund- und Freiheitsrechte bilden die Säulen des gesellschaftlichen Zusammenlebens. Ziel der Politik ist daher eine "Lebensordnung mit möglichst viel Selbstbestimmung für jeden Menschen". Gegen ein egoistisches Mißverständnis moderner Freiheit wird zunächst noch in Kantischer Manier hinzugefügt: "Die Freiheit des Einzelnen findet ihre Grenzen in der Freiheit des anderen." (c. 1, art. 1) Bedenklicher stimmt bereits, daß das hohe Gut der Freiheit in art. 2 sowohl dem Einzelnen als auch "jeder natürlichen gewachsenen Gemeinschaft, von der Familie bis zum Volk" zugestanden wird. Daher ist bald nicht mehr bloß von Bürgerrechten, sondern auch von Bürgerpflichten die Rede. (vgl. c. 3, art. 3; c. 7, art. 3, abs. 5) Damit stellt sich die Frage nach dem näheren Sinn des historisch belasteten Begriff des "Volkes" und dessen Verknüpfung mit der Menschenrechtsprogrammatik.
Im Unterschied zu früheren Parteiprogrammen, in denen die FPÖ als deutschnationale Partei stets die "deutsche Volks- und Kulturgemeinschaft" beschwor, entwickelt das Programm von 1997 das Konzept eines Österreich-Patriotismus. "Unter Heimat sind die demokratische Republik Österreich und ihre Bundesländer, die historisch ansässigen Volksgruppen (Deutsche, Kroaten, Roma, Slowaken, Slowenen, Tschechen und Ungarn) und die von ihnen geprägte Kultur zu verstehen." (cap. 4, art. 1) 4 Der Begriff der "Heimat" meint daher keineswegs eine homogene kulturelle Einheit; ausdrücklich wird betont: "Das Nebeneinander und das Zusammenwirken der verschiedenen Volksgruppen haben die Eigenart Österreichs bewirkt." (c. 4, art. 2, abs. 2) Die Anerkennung der ethnischen Pluralität nationaler Identität verbindet sich zudem mit einem moralischen Universalismus der Gleichberechtigung aller Ethnien: "Das Bewußtsein mit der besonderen Wesensart des eigenen Volkes muß untrennbar mit der Bereitschaft verknüpft sein, das Besondere auch in jedem anderen Volk zu achten." (c. 4, art. 3, abs. 4)
Das Programm der FPÖ enthält also die Konzeption einer universalen Gleichberechtigung aller Ethnien, eine Konzeption, die man als "Ethnopluralismus" bezeichnen kann. Diese ideologische Position, die, wie bereits erwähnt, von Alain de Benoist maßgeblich geprägt worden ist, grenzt sich einerseits gegen die alten rechtsextremen Vorstellungen von Herrenrasse und Untermenschen, andererseits aber auch gegen linksliberale Vorstellungen einer multikulturellen Gesellschaft ab, die durch Migration und Vermischung die Identität von Ethnien zerstöre. Die kulturelle Substanz ethnischer Einheiten ist in der Sicht neurechter Ideologien das letzte verbliebene Bollwerk gegenüber dem hedonistischen Individualismus der Moderne und den entfesselten Kräften des globalen Kapitalismus. Daher faßt Jörg Haider das politische Programm der FPÖ in der Maxime zusammen: "Wird aber Politik nicht auf ethnischen Prinzipien aufgebaut, dann hat die Menschheit überhaupt keine Zukunft." 5. Ohne Ethnien keine Wertegemeinschaft, ohne Wertegemeinschaft keine Demokratie.
Die Strategie, die kulturellen Potentiale ethnischer Gemeinschaften gegen den Wirbelsturm kapitalistischer Globalisierung ins Spiel zu bringen, überschneidet sich mit manchen Befreiungsbewegungen der Dritten Welt, die gegen die neokolonialen Zwänge liberaler Weltwirtschaft für die Selbstbehauptungsrechte von Ethnien kämpfen. A. de Benoist stellt selbst die Verbindung zu den (neo-)kolonialen Machtverhältnissen der Weltgesellschaft her: "Wenn man, mit vollem Recht, die Ethnozide an den Primitiven durch die Europäer anprangert, dann darf man den Europäern nicht verbieten, ihre eigenen Ethnien zu erhalten." 6
Da in dieser Frage die ideologischen Nahtstellen denkbar eng liegen, möchte ich zur ideologischen Klärung des Ethnopluralismus, wie er sich im FPÖ-Programm ausdrückt, mit einem Ansatz aus dem Bereich der interkulturellen Philosophie konfrontieren. Der Exilkubaner Raúl Fornet-Betancourt 7 hat im Hinblick auf die "ethnische Revolution" in Lateinamerika der letzten 20 Jahre die Widerstandspotentiale indigener Kulturen in besonderer Weise als "Reserven an Humanität" gewürdigt. Doch die rhetorische Nähe zu neurechter Ideologien überdeckt in diesem Fall tiefgreifende Differenzen.
Denn im Gegensatz zum FPÖ-Programm, in dem sich kein einziges Wort zur NS-Vergangenheit des "deutschen Volkstums" findet, jedoch jede Menge Aufrufe zu selbstbewußtem Patriotismus (vgl. cap. 3, art. 4, abs. 1), vermeidet Fornet-Betancourt jede Form einer unkritischen Idealisierung ethnischer Gemeinschaften. Kulturen setzen sich jeweils aus unterschiedlichen Traditionen zusammen, das prägende Bild einer Kultur resultiert daher immer auch aus Dominanzen und Hegemonieansprüchen bestimmter Traditionen, die andere marginalisieren. Da zudem "jede Kultur ihre eigene ‚Barbarei' erzeugt" 8, hat der Einzelne, worauf Fornet-Betancourt in besonderer Weise hinweist, "das Recht auf ‚kulturellen Ungehorsam' innerhalb der eigenen Kulturwelten" 9.
Für die FPÖ ist hingegen Kultur kein Bündel konfligierender Traditionen, die sich stets verändern, sondern eher ein Wesensbestand; Ziel der Politik ist daher der "Schutz des Bestandes sowie der kulturellen Identitäten der angestammten (autochthonen) Volksgruppen" (cap. 4, art. 2, abs.1). Aufgrund des essentialistischen Kulturbegriffs wird der kritisch-reflexive Bezug zur eigenen Kultur zum Symptom des Kulturzerfalls. Die FPÖ kommt damit einer Politik des "administrativen Artenschutzes" (Habermas), die den ökologischen Gesichtspunkt der Konservierung von Arten auf Kulturen überträgt, äußerst nahe. 10
Angesichts der Tatsache, daß moderne Gesellschaften kulturelle Traditionen unumgänglich in einen Prozeß der Dauerreflexion stoßen und in den Formen moderner Kunst den "kulturellen Ungehorsam" gleichsam institutionalisieren, ist es kein Zufall, daß die FPÖ in ihrem Programm den Kulturkampf als Mittel für die Bewahrung ethnischer Kulturen in ihrem Programm ausdrücklich ankündigt. "Österreichbeschimpfungen und mutwillige Herabsetzungen österreichischer Eigenheiten" erfordere "einen entschlossenen geistigen Widerstand aller patriotischen Kräfte." (cap. 3, art. 4, abs. 3). Adressat des Kulturkampfes ist, wie Haider selbst unmißverständlich klarstellt, die moderne Kunst, die als linker Kulturfaschismus denunziert wird: "Ohne werteverteidigenden Kulturkampf ist eine Überwindung des linken Kulturfaschismus nicht möglich... Die Privatheit eines neuen Biedermeier kann nicht die Antwort sein, denn man überließe dadurch den Kulturfaschisten und der Kulturmafia von heute kampflos das Feld ... Wer die Fackel der Wahrheit durch die Menge trägt, wird und muß einigen Leuten den Bart versengen. Auch ein lebendiger österreichischer Patriotismus kann darauf nicht verzichten." 11
Die Politik auf der Basis ethnischer Prinzipien eröffnet nicht nur einen permanenten Kulturkampf, sondern zielt auch auf eine Änderung der verfassungsrechtlichen Grundlagen des Staates ab. Denn die ethnische Identität Österreichs soll nach dem Programm der FPÖ durch ein staatlich einklagbares "Recht auf Heimat" geschützt werden, das zu den bereits verankerten Menschenrechten in einem "wehrhaften Grundrechtskatalog" aufzunehmen ist (cap. 7, art. 2, abs. 3). Doch damit öffnet das Programm der FPÖ totalitärer Politik wohl mehr als nur einen Türspalt.
Denn Menschenrechte sind in westlich-liberalen Demokratien grundsätzlich individualistisch - was nicht mit "egoistisch" zu verwechseln ist - angelegt, weil sie die einzelne Person zum Träger subjektiver Rechte machen. Daher sind kollektive Rechte in der Menschenrechtsdiskussion bis heute umstritten. Anerkannt sind allein Minderheitenrechte. Da der Einzelne seine individuelle Identität nur im Kontext kultureller Lebensformen ausbilden kann, haben minoritäre Gruppen, deren kulturelle Identität gefährdet ist, auch auf kollektive Rechte einen Anspruch. In der Forderung eines "Rechts auf Heimat" überträgt nun das Programm der FPÖ die Idee der Minderheitenrechte auf die nationale Kultur. So wie Minderheiten im Kontext einer nationalen Mehrheitskultur in ihrer Identität bedroht werden können, so erscheinen nun auch nationalen Kulturen durch die Globalisierung der Märkte und durch verstärkte Migration in ihrem Bestand gefährdet. Doch der Schritt vom Minderheitenrecht zu einem "Recht auf Heimat" ist ein Schritt in Richtung totalitäre Politik. Denn nationale Identität bildet sich in demokratischen Gesellschaften durch öffentliche Debatten. Sache des Staates kann es nicht sein, eine wie immer definierte nationale Identität zu schützen. Denn dies würde unmittelbar die politische Verfolgung all jener Bürger nach sich ziehen, deren patriotische Gesinnung zweifelhaft erscheint. Der Tugendterror wäre die fatale Konsequenz. Daher beschränkt sich ein demokratischer Staat primär auf den Schutz der Meinungs-, Presse- und Versammlungsfreiheit, so daß der jeweilige Sinn nationaler Identität in öffentlichen Diskursen je neu verhandelt werden kann. Mit dem von der FPÖ geforderten Menschenrecht auf Heimat, das vom Einzelnen einklagbar und somit staatlich durchsetzbar sein müßte, würde jedoch dem Staat die Definition und wirksame Bewahrung nationaler Identität überantwortet. Die ethnische Auslegung eines österreichischen Patriotismus durch die FPÖ würde nicht mehr eine Konzeption unter anderen im öffentlichen Disput darstellen, sondern wäre Teil eines staatlich verbindlichen Rechts auf Heimat. Damit könnten nicht nur, wie jüngst vom FPÖ-Justizminister ernsthaft erwogen, oppositionelle Politiker, die Österreich "vernadern", gerichtlich belangt werden, sondern auch avantgardistische Künstler, denunziert als "linker Kulturfaschismus", ja letztlich alle Bürger, die sich im kulturellen Ungehorsam gegen die Idee einer ethnopluralistischen Nation stellen. So lassen sich in der Ideologie der FPÖ unschwer jene "volksfremden Elemente" wiederfinden, die bereits in der NS-Ideologie Zielscheibe von Propaganda und staatlichen Terrors waren: entartete Künstler, vaterlandslose Sozialisten, Asoziale - Juden fehlen ohnehin in der ethnischen Auslegung von Heimat.

1 Rede am Ulrichsberg, 7. 10. 1990: "Eure Opfer, Männer und Frauen der Soldatengeneration, sollen für dieses Europa daher nicht umsonst gewesen sein. Eure Opfer werden erst in den nächsten Jahren in das richtige Licht gerückt werden, weil an der Gesamtentwicklung dieses Europa deutlich gemacht wird, dass die Grundlage von Euch für Frieden und Freiheit gelegt wurde." H. Czernin: Wofür ich mich meinetwegen entschuldige. Haider beim Wort genommen, Wien 2000, S. 26.

2 J. Haider: Die Freiheit, die ich meine. Um ein Vorw. Erw. Auflage, Frankfurt/Berlin 1994, S. 116.

3 Vgl. A. de Benoist: Aufstand der Kulturen: europäisches Manifest für das 21. Jahrhundert, Berlin 1999; ders.: Kulturrevolution von rechts, Berlin 1985; ders.: Demokratie. Das Problem, Tübingen-Zürich-Paris 1985.

4 Allerdings sieht Haider selbst darin keinen Widerspruch: "Einem Mehr an Mut zu ‚Rot-Weiß-Rot' als kultureller Besonderheit in einem veränderten Europa steht das historische Bekenntnis zur deutschen Volks- und Kulturgemeinschaft also nicht im Wege, sondern bedingt diese geradezu." J. Haider: Die Freiheit, die ich meine, S. 224)

5 J. Haider: die Freiheit, die ich meine, S.224.

6 A. de Benoist: Kulturrevolution von Rechts: Gramsci und die Nouvelle Droite, Krefeld 1985, S. 67.

7 Vgl. R. Fornet-Betancourt: Philosophische Voraussetzungen des interkulturellen Dialogs, in: polylog 1 (1998) S. 38-53; ders.: Aproximaciónes a la globalización como universalización de políticas neoliberales desde un perspectiva filosófica, en: Pasos 83, San José/Costa Rica (1999) S. 9-21.

8 R. Fornet-Betancourt, Philosophische Voraussetzungen des interkulturellen Dialogs, S. 40

9 Ebd., S. 42

10 J. Habermas: Kampf um Anerkennung im demokratischen Rechtsstaat, in: ders.: Die Einbeziehung des Anderen., Frankfurt/M. 1997, S. 257ff.

11 J. Haider: Die Freiheit, die ich meine, S. 230.223.

Tim Sharp

DAR-EL-BEIDA

A 1996, 16mm, sw, 2 min 40 sek. Verleih Sixpack Film.

Reisepässe und lebensrettende Dokumente gleiten wie Spielgeld durch die Hände skrupelloser Drahtzieher und korrumpierter Grenzbeamter, Menschen werden wie Schachfiguren verschoben. Undurchsichtige Wolken dringen nicht nur aus Dampflokomotiven und Flugzeugen, Rauchschwaden umnebeln auch die Nasen derer, denen das angstvolle Warten der Transitreisenden zum Geschäft und zum Spiel wird. Dar-el-Beida verdichtet den bedrohlichen Zugriff einer mikroskopischen Macht, die den Flüchtlingen auf Bahnhöfen, in Wartehallen, auf Polizeistationen, Botschaften und Ämtern ständig auflauert. Tim Sharp stellt in einer knappen, doch insistierenden Bearbeitung des Bild- und Tonmaterials aus Curtiz' Casablanca figurative und akustische Reihen her, in denen das Unbehagen als Subtext der filmischen Erzählung regiert. Die repetitive Gestaltung und stellenweise Dissoziation von Ton und Bild führt kinematographische Figuren der Ohnmacht vor Augen, deren Schlüssel das Hinhören und Gesehen-Werden ist. (Christa Blümlinger)

Während Casablanca sich intensiv mit Männermacht und Männerfreundschaft, mit Rechtschaffenheit und Abenteuer beschäftigt, geht es in Dar-el-Beida um die Gefühle der Flüchtlinge/Außenseiter, die den Hintergrund des Films bevölkern. Um jene, die in einer Atmosphäre der Bedrohung leben, die immer unterwegs sind, aber nirgendwo ankommen, deren Identität beschnitten oder deren Nationalität willkürlich verändert wurde, mit einem Wort, um die Machtlosen. In Dar-el-Beida (so der latinisierte arabische Name für Casablanca) fragt Bogart: 'Wollen Sie meinen Rat?' Seine zynische Antwort
(in Casablanca) ist die unausgesprochene Realität von Dar-el-Beida
(Tim Sharp)

Paloma Fernándes de la Hoz

Vernunft.

Kunst kommt von Können - Vernunft kommt von Vernehmen...
Ein Blick in die Vergangenheit zeigt, daß wir Menschen angefangen haben Wissen anzusammeln, Erfahrung weiter zu geben, um uns überhaupt zurechtfinden zu können. Je komplexer die Gesellschaft, in der wir, desto dringlicher das Bedürfnis nach Orientierung.
Nur, beim Versuch, sich zurecht zu finden, kann jemand auch auf einen Holzweg kommen, oder andere irreführen. Welche sind die Kriterien für ein richtiges Handeln? Und richtig für wen? Damit sind wir schon mitten drin in der Frage nach der Ethik. Wir müssen unsere Handlungskriterien auswählen, und wir tun dies tagtäglich, sei es rationell oder irrationell, sei es bewußt oder unbewußt!
Niemand garantiert uns den Erfolg bei unserer Suche, wir können aber immer den Versuch machen, einen tieferen Einblick in uns selbst und in unsere soziale Umgebung zu wagen, um einige Phänomene, die unser Leben beeinflussen, überhaupt wahrzunehmen, ja zu ver-nehmen. (Dabei tut es gut - so meine persönliche Überzeugung - im Plural zu denken und zu fühlen: Ich glaube nicht daß Vernunft und Individualismus kompatibel sind.)
Aber wem schließen wir uns an? So kommen wir auf die Frage nach dem "Fremden"
Ich glaube, daß der französische Soziologe Pierre André Taguieff recht hat, wenn er auf einen neuen - oder immerwährenden - "Sozialrassismus" hinweist. Dazu eine Anekdote: Vor einigen Monaten fand eine politische Veranstaltung statt. Beim Austausch sagte ein Referent: "Wer von Euch hat nicht irgendwann dieses Spiel gespielt?" (Dabei nannte er ein Spiel mit eindeutig rassistischen Anklängen). Stille im Saal. Da der Kommentar nicht weiter bearbeitet wurde, folgte implizit daraus, wie normal es ist, sich vor Menschen, die als "anders" wahrgenommen werden, zu fürchten. Und es ist in der Tat so. Ob es uns paßt oder nicht, gibt es heute in Österreich und in den anderen EU-Ländern viele Menschen, die Vorbehalte oder gar aggressive Gefühle gegen "andere" haben. Problem: Wenn wir nicht weiter nach den Gründen dafür suchen, geraten wir leicht in eine Gleichstellung zwischen dem, was "normal" (d.h. üblich), und dem, was "natürlich" ist. Alles, was der Natur zugeschrieben wird, wird aber als unveränderbar angesehen. Ein Blick in die Geschichte reicht dennoch, um festzustellen, daß physische Merkmale oder kulturelle Unterschiede nicht unbedingt zu sozialen Konflikten geführt haben. Ebenfalls kann aus der Vergangenheit gelernt werden, daß alle verbreiteten sozialen Vorurteile in einer Gesellschaft entweder tief in der Vergangenheit wurzeln oder aus der Übertragung alter Ängste und Ablehnungsmuster auf eine neue Gruppe resultieren. 1
Hinter fremdenfeindliche Äußerungen stehen immer konkrete Menschen. Von dieser Perspektive her scheint es wenig sinnvoll, über "das Fremde" im allgemeinen zu spekulieren. Da fremdenfeindliche Vorstellungen unter gegebenen Rahmenbedingungen entstehen, erfordert die Konfrontation mit ihnen auch eine Auseinandersetzung mit den sozialen und kulturellen Selbstverständlichkeiten einer Gesellschaft, zu denen auch das ökonomische Wachstumsmodell zählt. Außerdem bleiben die Erscheinungsformen und die Ausdrücke dieser fremdenfeindlichen Tendenzen nicht statisch, sie verändern sich vielmehr im Alltag.
Seit einiger Jahren werden in Österreich die rechtlichen und sozialen Rahmenbedingungen, unter denen MigrantInnen leben, untersucht. Es zeigt sich in aller Deutlichkeit, daß diese nach wie vor von Segregations- und Diskriminierungsmechanismen betroffen sind. Die rechtlichen Rahmenbedingungen sind wesentlich mit dafür verantwortlich, um soziale Minderheiten auszugrenzen oder zu integrieren. Gleichzeitig verweisen sie immerzu auf soziale Vorstellungen und Verhaltensweisen von Mitgliedern einer Gesellschaft, in unserem Falle, der österreichischen.
Ist von Migration die Rede, so fällt auf, daß es offenbar zu einer selektiven Wahrnehmung kommt. Ein Blick in die Wanderungsstatistik reicht aus, um die Komplexität von Migrationsbewegungen zu erkennen. Diese Bewegungen sind aber in der Öffentlichkeit nicht in gleichem Maße präsent. Dennoch gehen sie beide mit der Austauschdynamik einer über nationale Grenzen hinaus reichenden Marktwirtschaft einher. "Globalisierung ist bereits Realität" 2. Alles in allem werden MigrantInnen sowie Mitglieder anderer Minderheiten (wie etwa Roma) als "Problem" wahrgenommen, oder bestensfalls als "Objekte" einer Integrationspolitik.
Die Gesellschaften in den Ländern der Europäischen Union sind komplexer geworden. Es ist dies eine historische Tendenz, die aus der Eigendynamik der Demokratie resultiert. Der kulturelle Pluralismus wird größer, während die ideologisch beherrschenden Institutionen (Kirchen, traditionelle politische Parteien, Verfechter einer Vision) an moralischer Autorität einbüßen, geschweige denn, daß sie über jenes ideologische Monopol verfügen, das sie in vergangenen Zeiten innehatten. Vielen Mitgliedern dieser freieren, aber aufgesplitterten Gesellschaften fällt es schwer, sich persönlich zu orientieren. Nicht jeder kann in Zeiten eines beschleunigten sozialen Wandels seine individuelle oder kollektive Identität neu definieren. Alles geht zu schnell. Neue Befürchtungen uns Ängste entstehen. Die bilden - zusammen mit Vorstellungen, die aus der eigenen individuellen und kollektiven Vergangenheit ererbt wurden - den Stoff aus dem Fremdenfeindlichkeit erzeugt wird.

Auf jeden Fall empfiehlt es sich, noch etwas stärker zu differenzieren: Dieses Potential für Autoritarismus und Fremdenfeindlichkeit, das für das Leben der ethnischen Minderheiten so entscheidend ist, kanalisiert sich nicht ausschließlich - und auch nicht einmal mehrheitlich - in der Bildung sogenannt rechtsradikaler politischer Gruppierungen.

Ich glaube. daß wir heute mit drei Illusionen konfrontiert werden:

Die Illusion der kulturellen Homogenität beispielsweise hat - abgesehen davon, daß sie eine Illusion ist - nichts Naives an sich, dafür aber eine beträchtliche Aggressivität in dem Maße, in dem sie zu einem Eckstein der politischen Diskussion wird, deren Urheber und Befürworter ganz offen oder verdeckt den Anspruch erheben, die verlorene vorgebliche "Reinheit" zurückzugewinnen.

Dieser Haltung steht bisweilen die sich deutlich davon abgrenzende Illusion der individuellen Autonomie gegenüber. Die kollektiven Gefühlen werden relativiert, ja sogar als "irrational" kritisiert (als wären die Menschen dies nicht!). Um dem Ethnonationalismus und seinen unheilvollen politischen Auswirkungen zu entgehen, wird die Diskussion über die Integration komplexer Gesellschaften beiseite gelassen. 3 In konkreter Hinsicht auf die MigrantInnen wird für deren Integration gekämpft, wobei davon ausgegangen wird, daß diese Integration sich in dem Maße vollzieht, als die MigrantInnen politische und soziale Rechte erwerben. Eine wesentliche, aber unzureichende Wahrheit.

Vor allem macht sich in den Ländern der Europäischen Union heute eine unterschwellige Fremdenfeindlichkeit breit, die von keiner politischen Doktrin artikuliert wird, sondern in einem verschwommenen kulturellen Ethnozentrismus wurzelt, ein - ebenfalls illusorisches Überlegenheitsgefühl, das von alten kolonialen und neuen anderen Vorurteilen genährt wird, die als solches nicht auf Erfahrung beruhen, sondern auf Gemeinplätzen, die den eigenen Interessen dienen. Aus diesem emotionalen Blickwinkel beispielsweise wird der Grad der Industrialisierung automatisch mit der Grad an Zivilisation gleichgesetzt oder der Islam systematisch mit Islamismus verwechselt, wird das Anwachsen der Migration mit der Zunahme der Kriminalität 4 assoziiert usw. Die MigrantInnen werden als Neuankömmlinge gesehen, die akzeptiert werden, solange die "Toleranzschwelle" eines einzelnen Landes nicht überschritten wird, denn von diesem Augenblick an stellen sie eine Bedrohung für die Interessen der einheimischen Bewohner dar und ihre Anwesenheit schürt eine bislang nicht vorhanden geglaubte Fremdenfeindlichkeit. 5 Die Anwesenheit von MigrantInnen wird vorzugsweise nur dann akzeptiert, wenn sie als vorübergehende Gäste gesehen werden, ohne daß sich das Problem einer Änderung der gesetzlichen Infrastruktur oder von Dienstleistungen stellt. 6

Fremde als Menschen wahrzunehmen, erfordert Kommunikation. Allein durch Wissen und Information werden soziale Stereotypen nicht abgebaut, denn "was ich wohl weiß, macht mich nicht unbedingt heiß" - zumindest im Sinne der Entdeckung der anderen. Allein der Kontakt zwischen sozialen Gruppen garantiert auch nicht die Kommunikation unter ihnen, vielmehr kann er u. U. dazu führen, Aggressivitäten zu schüren.
Deshalb ist es notwendig, die soziale Kommunikation zu nähren, Austauschprozesse zu fördern, bei denen alle die Möglichkeit haben, über die eigenen Reaktionen und Interessen zu erzählen, der eigenen Gefühle gewahr zu werden, ihre politischen Überzeugungen - die meistens ja keineswegs nur kalte Prinzipien sind - zu präsentieren. Dies erfordert mehr Kreativität und mehr Zeit. Selbstverständlich handelt es sich um kein Patentrezept, es ist aber der einzige Weg, um sozialen Vorurteilen entgegenzutreten. Schließlich bauen sie auf Gefühlen, und diese lassen sich nicht bloß mit Argumenten modifizieren.

Widerstand gegen Rassismus zu leisten, heißt aber gleichzeitig, Farbe zu bekennen, Partei zu ergreifen, politische Prioritäten zu setzen. Aber soziale Verhältnisse ändern sich kaum mit nur gutgemeinten Absichtserklärungen. Ganz im Gegenteil: Allgemein formulierte gute Prinzipien können leicht bloß dazu dienen, die Arbeit für eine menschengerechtere Gesellschaft im Lichte einer vagen Menschlichkeit erscheinen zu lassen, als ob es darum ginge, eine soziale Ordnung unantastbar zu lassen und nur hier und da einige Gesten der Großzügigkeit gegenüber Randgruppen oder leidenden Menschen zu setzen. Es geht aber nicht um Großzügigkeit, sondern um die Anerkennung der Rechte aller Menschen, ihr eigenes Leben zu entwickeln, ihre Interessen zu verteidigen, als handelnde Menschen mit eigener Stimme wahrgenommen zu werden. Gerade da wurzelt dieser Universalismus, der fremdenfeindlichen Diskursen über "Das Recht auf die Differenz" - immer der Stärkeren - widerspricht. Mag sein, daß in manchen Situationen am Anfang nur kleine Schritte getan werden können. Diese Bescheidenheit angesichts komplexer Aufgaben hat aber nichts mit kosmetischen Eingriffen zu tun. Auf die Ziele kommt es an. Es geht darum, Projekte zu entwickeln, Initiativen zu unterstützen, die darauf abzielen, denen "ohne Stimme" im eigenen Land und auch jenseits der eigenen Grenzen ihre Stimme wiederzugeben.

1 Friedrich Heckmann: (1992) Ethnische Minderheiten, Volk und Nation, 143-146

2 Eurostat, Memo 11/97, Juni 1998

3 Vgl. Karl Otto Hondrich (1996) "Die Nicht-Hintergehbarkeit von Wir-Gefühlen." S. 100-119. In: Die bedrängte Toleranz. Ethnisch-kulturelle Konflikte, religiöse Differenzen und die Gefahren politisierter Gewalt, Wilhelm Heitmeyer - Rainer Dollase (Hg.). Frankfurt: Suhrkamp

4 In der Sozialgeschichte der Armut zeigt sich diese Tendenz zur Kriminalisierung der Armut seit dem Frühmittelalter als Konstante. Die Armen und die Fremden werden in "gut" (fügsam) und "böse" eingeteilt.

5 Antonio Izquierdo bezeichnet diese Haltung als "quantitativenRassismus". Siehe seinen Kommentar in: Ibid (1996), La inmigración inesperada : la población extranjera en España, 1991-1995. Madrid: Trotta, S. 156, 155-163.

6 Diese innere Haltung spiegelt sich beispielsweise in den Ergebnissen einer Meinungsumfrage von Europinión im Dezember 1996 wider.

Helmuth Vetter , 1942 geb. in Bratislava, Professor am Institut für Philosophie der Universität Wien (seit1.1.2000 Institutsvorstand), Präsident der Österr.. Ges. f. Philosophie und der Österr. Ges. f. Phänomenologie. Arbeitsschwerpunkte: Phänomenologie, Hermeneutik.

Gustav Deutsch, Zeichnungen seit 1962, Musik seit 1964, Fotografie seit 1967, Architektur seit 1970, Video seit 1977, Filme seit 1981, Töne seit 1981, Aktionen seit 1983 in Österreich, Deutschland, England, Luxemburg, Frankreich, Marokko, Griechenland.

Ulrike Kadi, Philosophiewissenschafterin und Medizinerin in Wien, Arbeitsschwerpunkte: Sprach- und Psychoanalyse, Phänomenologie, Geschlechtertheorien. Autorin u.a. von Bilderwahn. Arbeit am Imaginären. Wien: Turia + Kant 1999.

Hans Schelkshorn, geb. 1960; 1989 Dr. theol., 1994 Dr. phil.; seit 1990 Assistent am Institut für Christliche Philosophie. Veröffentlichungen u.a.: Ethik der Befreiung. Einführung in die Philosophie Enrique Dussels, Herder: Freiburg-Basel-Wien 1992; Mitherausgeber von "polylog - Zeitschrift für interkulturelles Philosophieren" (Wien).

Tim Sharp, geb. 1947 in Perth (Schottland), 1966-72 Jusstudium in Nottingham und London. 1974-75 Reise und Studium in USA, Mexiko, Zentral- Südamerika. 1978 Ankunft in Wien. Seit 1980 Ausstellungen künstlerischer Arbeiten (Malerei, Objekte, Installationen) in Österreich, Deutschland und Mexiko.

Paloma Fernándes de la Hoz, geb. in Navarra (Spanien). Jahrgang 1952. Sozialhistorikerin und Pädagogin. 1996 Promotion an der Wiener Universität. Seit 1990 Mitarbeiterin der Katholischen Sozialakademie Österreichs. Arbeitsschwerpunkte: Mentalitätsentwicklungen und Familienleben, Sozialethik. Forschungstätigkeit: Migrantenfamilien.

8. Stille, mit Dank an: Brigitta Burger-Utzer, Richard Ferkl, Boris Kopeing, Graphische Kunstanstalt Otto Sares GmbH, Dietmar Schwärzler, Sixpack Film, Gerald Weber.